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阳明心学·龙场论坛:阳明心学与活泼泼的生活世界
浏览次数: 打印本页 关闭本页 信息来源:修文县人民政府门户网 发布时间:2017年01月25日10:50 字体: 分享

阳明心学与活泼泼的生活世界

                                         浙江大学哲学系教授

何善蒙

 

我们说在阳明的思想系统中,所确立起来的最为重要的是良知本体。而阳明最为关注的是在知行合一的基础上讲个体固有的良知,扩充到事事物物上去,这就是致良知的工夫。那么,我们需要关注的是,如果对于阳明来说,其所关注点主要是在现实生活层面的话,那么通过这种方式,阳明期望达到的效果是什么?换而言之,假设我们每个人都能做到致良知的话,那么我们的生活将是怎样的一种状态呢?对于阳明来说,这样的世界当然首先是伦理性的,也就是符合良知的道德判断,其次,阳明特别指出,这是一个活泼泼的、快乐的生活世界。

 

一、乐是心之本体

 

所有的现实生活世界的实现,从理论的层面来说都必然是根源于本体的设定。因为在宋明理学的传统中,本体关注的是根本依据的梳理,而现实生活世界的呈现状态,则是取决于人按照本体的要求去在现实中做切实的工夫。

所以,如果我们说在阳明那里要呈现出一个活泼泼的快乐的生活世界的话,也必得在本体上找到根据。在这个层面,阳明非常明确地提出乐是心之本体。由此,将乐在本体的意义上得以确立。这就意味着,现实生活世界所实现出来的种种方式,也必须是在乐的本体的要求下的展开。由此,生活世界的乐就有乐最高的本体的依据,这就为人在现实生活中快乐地生活提供乐最高的保证。

事实上,我们需要注意的是,不是阳明先生首次强调生活世界的这种乐的本性,儒家的传统一直如此,在孔子那里开始,儒家从其开端处就十分强调这种乐的精神,这在儒家的经典系统中有着非常明显的表达的,

子曰:“学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)

这段我们都可以耳熟能详的话,就是《论语》的第一章。按照我们惯常的思维方式,第一章是具有代表性意义的。那么这段话的代表性意义在哪里?从形式上来说,我们可以讲这一章是以“学”为开始,表明儒家的传统有一个根本的特点,就是对于“学”给予特别重要的关注,这一点无论在孔夫子那里,还是在后来儒家的发展历史中,都可以得到非常妥善的说明的。那么,从内容上来看,这一章讨论的是什么问题呢?虽然关于《论语》的解读有无数多种,有各种不同的进路。但是,在我看来,这里面所呈现出来的恰恰就是一种快乐的精神。第一句话,是从个体的学习的行为来说,是快乐的。第二句是从跟朋友交往的事实来说,是快乐的。第三句是从人对于自我认识的意义上来说,是快乐的。如果从一个人的经验生活来看,这三层的描述,既有经验知识的学习,又有人际交往,又有自我体认,大体上可以说覆盖到人的整个生活世界,这就意味着,对于人来说,生活的本质特征就是快乐。

而孔夫子则是用他一生的经历践行了这一点,虽然他的一生凄凄惶惶,如丧家之犬,但是,他发自于内心深处的那种快乐,是从来没有消失的,这其实就构成了孔子形象的最大意义。孔子对于其最为重视的学生颜回,也正是在这个意义上给予了肯定,

子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!” (《论语·雍也》)

由此,在孔子和颜回那里,恰恰都是非常准确地传递出了儒家对于生活世界的这种快乐的精神的坚持。这种传统,在一定意义上就是儒家的最为重要的传统

在通常的情况下,我们关注宋明理学的时候,都会注意到他们对于本体层面的非常精妙的讨论,由此形成了儒学在宋明时代的复兴。但是,其实在宋明理学的传统中,在儒学复兴运动甫一开始的时候,理学家们同样十分重视对于孔子、颜回身上所传递出来的那种快乐的精神的传递,这一点首先在后来被称为“理学开山”的周敦颐那里就被提出来了,“颜子‘一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧而不改其乐’。夫富贵,人所爱也;颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰,心泰则无不足;无不足,则富贵贫贱,处之一也。处之一,则能化而齐,故颜子亚圣。”(《通书·颜子第二十三章》

“昔受学于周茂叔(周敦颐),每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。”(《二程集》)

在《通书》中,周敦颐十分重视颜回的形象,并对孔夫子所说的“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧而不改其乐”的颜回形象进行了自己的阐释,在周敦颐看来,颜回在那么困难的生活事实下,何以可以表达出那种快乐的精神呢?换句话说,如果说普通人的快乐都是建立在物质财富的基础之上的话,那么,颜回在如是匮乏的物质生活面前,怎么还可以那么快乐呢?颜回所乐的到底是什么?周敦颐提出的说法是,“天地间有至贵至爱可求”,也就是说颜回找到了比一般意义上的物质财富更为重要的东西,这个东西在后来理学的传统中认为就是道,所以颜回的乐基于他对于道的体认和追求,圣人之道成为了颜回生活中最为重要的价值,所以,不管是富贵也好、贫贱也罢,对于颜回的内心是不会有什么改变的,颜回的内心始终是以道为乐,这种快乐使得颜回成为乐儒家传统中的亚圣。按照程颢的回忆,当年他和程颐一起向周敦颐学习的时候,周敦颐就经常让他们寻思什么东西是孔子、颜回的快乐所在?这就是后来在理学家传统中具有重要影响意义的孔颜乐处的问题。此问题由周敦颐开端,经由二程的倡扬,成为理学的重要课题之一。

按照理学家的通行理解,所谓的孔颜乐处,那是基于孔子和颜回对于圣人之道的认识而来的,孔子和颜回因为体认到了圣人之道,所以,他们的这种快乐是在这种体认的基础上所达到的一种精神状态、精神境界,这种境界让他们超越了一般世俗意义上的基于财富而来的快乐,而是真正发自于内心的快乐。从这个角度来说,理学家传统对于孔颜之乐的理解是基于把这种快乐作为经由其道德实践工夫而来的精神境界。

在阳明这里,也继承了理学家对于这个问题的讨论。但是,阳明的说法,和之前的理学家相比较,还是有了比较大的差别,

来书云:昔周茂叔每令伯淳寻仲尼颜子乐处。敢问是乐也,与七情之乐同乎否乎?若同,则常人之一遂所欲,皆能乐矣,何必圣贤?若别有真乐,则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事,此乐亦在否乎?且君子之心,常存戒惧,是盖终身之忧也,恶得乐?澄平生多闷,未常见真乐之趣,今切愿寻之。

乐是心之本体。虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求许多忧苦,自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中,而此乐又未尝不存。但一念开明,反身而诚,则即此而在矣。每与原静论,无非此意。而原静尚有何道可得之问,是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。(《传习录》中 ,第166条

这段话是阳明和弟子陆澄(原静)之间关于孔颜之乐的讨论。陆澄是徐爱之后阳明最为得意的弟子,“曰仁殁,吾道益孤,至望原静者不浅”(《明儒学案》卷十)。按照陆澄的提问,大概有三个方面的问题,孔颜之乐与七情之乐是否相同?君子作戒慎恐惧的时候是不是还有这个乐的存在?怎样找到孔颜之乐?阳明对于这个问题的回答特别重要,他直接上来就说,“乐是心之本体”。也就是说,这个乐就是人的本心。从这个意义上来说,乐也就是良知,是人的本体。如果作为本体来说,圣人和普通人都是一样的,人人都有这个本体。当然,人人都有,不等于在人人身上都表现出来的。差别在于,这个乐的本体在圣人那里是当下就是,而在普通人那里,会因为种种现实的状况而忘记了这个本体的乐的存在。但是,虽然常人会遗忘,而这个本体是不会不见的,作为本体,这个乐是永恒存在的。只要我们意识到的时候,反身而诚,心体当下澄明,乐自然表现出来。就孔颜之乐和七情之乐的关系来说,阳明认为作为本体的乐虽然不同于现实意义上的七情之乐,但是,它又必然是存在于七情之乐中,

喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,亦不可指着力方所。一隙通明,皆是日光所在。虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之目,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。(《传习录》下,第290条)

这里阳明用云蔽日这个现象来说明七情的问题,也就是说只要确立良知本体,七情自然是人心所应有的,是自然而然的。但是,如果对于七情有所执着,就变成了欲望,而不是良知。所以,孔颜之乐与七情之乐的关系,也就是如此。这就意味着孔颜之乐不是在我们经验生活事实之外而独立存在的,它就在我们的经验生活之中,就是我们的良知本体。所以,阳明说,如果在这个情况下,要说寻找一个孔颜乐处,或者说问怎么样去寻找孔颜乐处,那都是骑驴找驴的行为。   

所以,阳明把乐确立为本体,这是阳明在讨论孔颜乐处问题上的一个重要的变化,这个变化就是,孔颜乐处不是通过道德行为实践而最后呈现出来的一个结果,而是心体本来就是,当我们能够发明本心的时候,当下就是,无需外求。关于这一点,阳明是有着非常清楚的理论自觉和自信的,

天下之道,说而已。天下之说,贞而已。乾道变化,於穆流行,无非说也。天何心焉?坤德阖阙,顺成化生,无非说也。坤何心焉?仁理恻怛,感应和平,无非说也。人亦何心焉?故说也者,贞也。贞也者,理也。全乎理而无所容其心焉之谓贞,本于心而无所拂于理焉之谓说。故天得贞而说道以亨,地得贞而说道以成,人得贞而说道以生。贞乎贞乎,三极之体,是谓无己。说乎说乎,三极之用,是谓无动。无动故顺而化,无己故诚而神。诚神,刚之极也。顺化,柔之则也。故曰:“刚中而柔外,说以利贞,是以顺乎天而应乎人。说之时义大矣哉!”非天下之至贞,其孰能与于斯乎!请字说曰贞夫。敬斋曰:“广矣,子之言!固非吾儿所及也。请问其次。”曰:道一而已,孰精粗焉,而以次为?君子之德不出乎性情,而其至塞乎天地。故说也者,情也;贞也者,性也。说以正情之性也;贞以说性之命也。性情之谓和;性命之谓中。致其性情之德而三极之道备矣,而又何二乎?吾姑语其略而详可推也,本其事而功可施也。目而色也,耳而声也,口而味也,四肢而安逸也,说也,有贞焉,君子不敢以或过也,贞而已矣。仁而父子也,义而君臣也,礼而夫妇也,信而朋友也,说也,有贞焉,君子不敢以不致也,贞而已矣。故贞者,说之干也;说者,贞之枝也。故贞以养心则心说,贞以齐家则家说,贞以治国平天下则国天下说。说必贞,未有贞而不说者也;贞必说,未有说而不贞者也。说而不贞,小人之道,君子不谓之说也。(《白说字贞夫说》)

阳明这篇《白说字贞夫说》是为白圻(敬斋)的儿子白说的冠礼而写的,为白说取字贞夫。如果从文献的角度来看,阳明对于为“说”取字“贞夫”,这个根据就在于《周易》的第五十八卦兑卦,兑就是说,就是喜悦、快乐的意思。当然,阳明这篇文字基本上就是一篇朋友之间应酬之作。即便如此,这里面有几个说法还是值得注意的。首先,阳明说“天下之道,说而已”,这个提法讲说(快乐)提高到了道的高度,认为说可以涵盖天下之道,这与前面“乐为心之本”的说法,其实是比较相似的,也就是说,这样一来,阳明在其思想系统中,毫无疑问地把乐当作本体来确立了。其次,“天下之说,贞而已”,贞就是正,什么是正?“贞也者,理也”,这就是说,这种乐应当是以理作为最根本的限定的,这就是在乐和理之间找到了关联,事实上,如果我们从乐是心之本体,而以良知来限定心,同样可以得出这样的结论的,也就是阳明在这里强调的乐乃是基于良知(天理)之乐,在这个意义上,它和一般的七情之乐区分开来。最后,这种基于“贞”而来的“乐”是可以达到非常良好的现实社会效果的,所谓“贞以养心则心说,贞以齐家则家说,贞以治国平天下则国天下说”,这样在乐的基础上,可以起到很好地改变世道人心的现实效果。

所以,阳明对于“乐是心之本体”的确认并不是在空泛的意义上来说的,这种乐必须落实到良知之上才是阳明真正的意图所在,

乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,欣合和畅,厚无间隔。来书谓“人之生理,本自和畅,本无不乐,但为客气物欲搅此和畅之气,始有间断不乐”是也。时习者,求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅,充周无间。本体之欣合和畅,本来如是,初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉,亦未尝有所减也。来书云“无间断”意思亦是。圣人亦只是至诚无息而已,其工夫只是时习。时习之要,只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体。此节论得大意亦皆是,但不宜便有所执著。(王阳明《与黄勉之?二?甲申》)

所以,这里阳明就直接说,良知是乐之本体,在这个意义上,我们才能够发现对于阳明来说,这是非常完善的一个逻辑过程,更为重要的,这也是对于生活世界的乐的实现有着重要的规范意义的。

 

二、常快活,便是工夫

 

对于阳明来说,有本体即有工夫,前面我们在讨论本体工夫论的时候提到过,本体工夫的贯通,就理论的意义上才能够真正圆融。而对于乐来说,如果作为心之本体是阳明在本体的层面对于乐做的一个限定,那么,在现实中,我们应当如何在生活事实中把这个乐的本体实现出来呢?

由于乐是一个极为普遍的经验事实,它和经验生活之间的关系原本就非常密切,在确立乐为心之本之后,阳明对于现实中的乐的工夫,也有非常直接地说明,

九川卧病虔州,先生云:“病物亦难格。觉得如何?”对曰:“功夫甚难。”先生曰:“常快活,便是功夫。” (《传习录》下,第215条)

这里阳明说“常快活,便是功夫”,当然,阳明这么说是有一个背景的,就是阳明的弟子陈九川在虔州(即江西赣州)生病卧床了,针对弟子生病这件事情,阳明说,要把生病这个东西格正了(也就是我们今天说的战胜疾病)是一件比较困难的事情(俗语所谓“病来如山倒,病去如抽丝”),所以他问弟子的感觉如何?陈九川说,“功夫甚难”,也就是比较辛苦的意思。在这个关于生病讨论的背景下,阳明说,“常快活,便是功夫”,这就意味着针对于病痛这件事情本身来说,时刻保持一种快乐的心态,就是战胜疾病的功夫。所以,“常快活”最为直接的意思就是要时刻保持一种快活的心态,用这个心态去面对生活经验中的种种(包括疾病),也就是说如果“常快活”是一种功夫的话,它首先也是治心的功夫,用前面的话来说,事实上也是一种心上功夫。

那么,常快活这种功夫应当怎么去做呢?也就是说怎样的行为算得上是常快活呢?

尝以为君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素患难行乎患难,故无入而不自得。后之君子,亦当素其位而学,不愿乎其外。素富贵学处乎富贵,素贫贱患难学处乎贫贱患难,则亦可以无入而不自得。(王阳明《与王纯甫书》)

在给王纯甫的信中,阳明提出了“君子素其位而行,不愿乎其外”,这可以视为是常快活的一个非常重要的方式。“君子素其位而行,不愿乎其外”,这个话原本出自于《中庸》,也就是常说的“素位而行”,对于君子来说,就应该安于他所处的位置,去做他应该做的事情,而不应该有非分之想。阳明的这段论述,基本上和《中庸》的原文没有太大的区别。从这个说法来看,如何能够“无入而不自得”(也就是常快活),就必须对于自身的现状有清醒的认识,从自己的现状出发,而不是不安于现状,常常有外在的、非分的想法。当下的状况,是我们每个人能够“常快活”的根据,也是决定我们所有行为的出发点,我们所能够作的正确的方式,就是针对这种事实而来。如果我们在贫贱的时候想着是富贵会怎样,在患难的时候想着安逸的时候会怎样,这样我们就无法获得一种恰当地应对我们所处之境的方法。

由此,我们可以说,阳明的常快活的意思是,我们人必当从自我的当下处境出发,该做什么就做什么,而不是一味地去埋怨、批评我们的事实处境,在与所处之境达到一种内心契同的背景下,我们才有可能自得于心,才有可能常快活。阳明自己的亲身实践也非常直接地说明了这一点,

昔孔子欲居九夷,人以为陋。孔子曰:“君子居之,何陋之有?”守仁以罪谪龙场,龙场古夷蔡之外,于今为要绥,而习类尚因其故。人皆以予自上国往,将陋其地,弗能居也。而予处之旬月,安而乐之,求其所谓甚陋者而莫得。独其结题鸟言山栖羝服,无轩裳宫室之观,文仪揖让之缛,然此犹淳庞质素之遗焉。盖古之时,法制未备,则有然矣,不得以为陋也。夫爱憎面背,乱白黝丹,浚奸穷黠,外良而中螫,诸夏盖不免焉。若是而彬郁其容,宋甫鲁掖,折旋矩矱,将无为陋乎?夷之人乃不能此,其好言恶詈,直情率遂,则有矣。世徒以其言辞物采之眇而陋之,吾不谓然也。

始予至,无室以止,居于丛棘之间,则郁也。迁于东峰,就石穴而居之,又阴以湿。龙场之民老稚,日不视予,喜不予陋,益予比。予尝圃于丛棘之右,民谓予之乐之也,相与伐木阁之材,就其地为轩以居予。予因而翳之以桧竹,莳之以卉药,列堂阶,办室奥,琴编图史,讲诵游适之道略具,学士之来游者,亦稍稍而集。于是人之及吾轩者,若观于通都焉,而予亦忘予之居夷也。因名之曰 “何陋”,以信孔子之言。

嗟夫!诸夏之盛,其典章礼乐,历圣修而传之,夷不能有也,则谓之陋固宜;于后蔑道德而专法令,搜抉钩絷之术穷,而狡匿谲诈,无所不至,浑朴尽矣!夷之民,方若未琢之璞,未绳之木,虽粗砺顽梗,而椎斧尚有施也,安可以陋之?斯孔子所为欲居也欤?虽然,典章文物,则亦胡可以无讲?今夷之俗,崇巫而事鬼,渎礼而任情,不中不节,卒未免于陋之名,则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉,其化之也盖易。而予非其人也,记之以俟来者。(王阳明《何陋轩记》)

这是王阳明在谪居龙场的时候,所写的《何陋轩记》,题目来自于孔子所说的“君子居之,何陋之有?”(《论语·子罕第九》)王阳明在当时因得罪宦官刘瑾而被贬为龙场驿丞,对于阳明来说,这是生命中重要的转折。当然,我们从后来阳明的经历,尤其是从阳明思想的角度来说,毫无疑问,在龙场阳明实现的是对于其思想的突破,从而成就了阳明学。从思想史的意义上来说,没有龙场就没有阳明学。我们这么去讨论龙场的意义的时候,事实上已经把龙场的基本特征抽离掉了,做了一个纯粹抽象化的理解。而对于阳明来说,龙场绝不是那么抽象的存在,而是对于他的生活来说,必须面对的一个基本事实,各种各样的恶劣环境,包括自然的和社会的,都是阳明必须面对的。阳明应当如何去做?如果阳明在那个当下,所想到的都是京城的繁华或者余姚的温暖,所想到的都是以前仕途上的种种顺利,他会怎么样?可能也就在这种困境中难以超脱了。“君子居之,何陋之有?”这个观念,给阳明来了彻底的转换,也就是说,环境的基本事实是不可以选择的,但是对于人来说,我们可以从自己的内心来接纳这样一个事实,并且,通过自己的行为和这个环境之间达到融合,唯有如此,我们才有可能在这个环境中获得生存的安宁。阳明做到了,《何陋轩记》的这种描写,很清楚地体现出来了阳明的“素位而行”的观念,其实不只是观念,而是在阳明身上得到了非常具体地体现,而其随后写的《君子亭记》,也是基于同样的立场,

阳明子既为何陋轩,复因轩之前营,驾楹为亭,环植以竹,而名之曰君子。曰:“竹有君子之道四焉:中虚而静,通而有间,有君子之德;外节而直,贯四时而柯叶无所改,有君子之操;应蛰而出,遇伏而隐,雨雪晦明无所不宜,有君子之时;清风时至,玉声珊然,中采齐而协肆夏,揖逊俯仰,若洙、泗群贤之交集,风止籁静,挺然特立,不挠不屈,若虞廷群后,端冕正笏而列于堂陛之侧,有君子之容。竹有是四者,而以君子名,不愧于其名;吾亭有竹焉,而因以竹名名,不愧于吾亭。”门人曰:“夫子盖自道也。吾见夫子之居是亭也,持敬以直内,静虚而若愚,非君子之德乎?遇屯而不慑,处困而能亨,非君子之操乎?昔也行于朝,今也行于夷,顺应物而能当,虽守方而弗拘,非君子之时乎?其交翼翼,其处雍雍,意适而匪懈,气和而能恭,非君子之容乎?夫子盖谦于自名也,而假之竹。虽然,亦有所不容隐也。夫子之名其轩曰‘何陋’,则固以自居矣。”阳明子曰:“嘻!小子之言过矣,而又弗及。夫是四者何有于我哉?抑学而未能,则可云尔耳。昔者夫子不云乎?‘汝为君子儒,无为小人儒’,吾之名亭也,则以竹也。人而嫌以君子自名也,将为小人之归矣,而可乎?小子识之!”(王阳明《君子亭记》)

和《何陋轩记》一样,《君子亭记》也是阳明在龙场的时候具体生活的反映。如果说在《何陋轩记》那里,阳明实现的是和环境的认同,并由此确立出来自我对于个体生活的意义的话,在《君子亭记》里则更为重要地传递出这种意义在哪里?在于成为一个君子,以君子的行为规范来要求自己的行为。藉由阳明门人的话,把阳明的这种内心的状态和自我的品性非常直观地表达出来,这里特别重要的就是“顺应物而能当,虽守方而弗拘”,只有在顺应物(也就是素位)的前提下,个体的内心才有可能和所处之困境之间获得一种融合的结果,才有可能泰然处之。

从《何陋轩记》到《君子亭记》,我们可以很清楚地感受到了阳明在于龙场经验生活的基本事实,并且,阳明是如何通过与其所生活的环境达到融合,以实现对于君子之道的坚守。这样,在阳明这里才有可能真正实现内心的转换,并由此确立出本心作为根本性的意义。这里关键点就在于常快活的功夫,如果没有这种建立在常快活基础上的功夫,我们就很难想象会有后来阳明思想的突破。

 

三、无入而不自得

 

当乐的本体经由常快活的功夫在现实当中得以实现出来的时候,对于主体来说可以很好地使自己的内心和经验世界的具体情况达到很好地融合,由此,内心的状况在应对一切经验事实中都能够很好地占主导的地位,这就是在前文阳明所提到的“无入而不自得”。

“无入而不自得”,是常快活功夫的结果,这是在乐的本体的作用之下,人可以应对经验世界的各种状况,这在一定意义上是因为人在心灵上实现了对于各种现实状况的超越而占据了主导的地位,从这个意义上说,人是顺从自己的内在本性来行为的,而不是受限于外在的经验事实,

问:“孔门言志,由求任政事,公西赤任礼乐,多少实用?及曾皙说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如?”曰:“三子是有意必。有意必,便偏着一边,能此未必能彼。曾点这意思却无意必,便是‘素其位而行,不愿乎其外。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章。非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之。”(《传习录》上,第29条)

《传习录》中的这段话,阳明弟子提出的问题非常有意思,孔子的弟子子路、冉求想主持政事,公西赤想主管礼乐,多多少少还有点实际用处。而曾皙所说的,似乎是玩耍之类的事,却得到孔圣人的称许,这是怎么回事?阳明说无论是子路、冉求还是公西赤都只是在一个实用的层面讨论,这种实用性的讨论,事实上都是执着在具体的用处之上,有非常强烈的意必固我的主观倾向,而曾皙实际上是超越了这种实用性的讨论,根据《论语》中所记载,当时曾皙的说法是,他的希望是“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”(《论语·先进》),从这段描述来说,曾皙的心灵境界已经超越了具体经验事实的束缚,在阳明看来,唯有这样的人才能真正做到“素位而行”,才能“无入而不自得”,这表明,只有在心体澄明,不被任何外物所限制的时候,才能够真正实现对于现实生活情境的超越,而体会到那种“无入而不自得”的快乐境界,

昔者孔子之在当时,有议其为谄者,有讥其为佞者,有毁其未贤,诋其为不知礼,而侮之以为东家丘者,有嫉而沮之者,有恶而欲杀之者。晨门荷蒉之徒,皆当时之贤士,且曰:“是知其不可而为之者欤?”“鄙哉硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。”虽子路在升堂之列,尚不能无疑于其所见,不悦于其所欲往,而且以之为迂。则当时之不信夫子者,岂特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒与而谁与?”“欲洁其身,而乱大伦。”“果哉未之难矣!”呜呼!此非诚以天地万物为一体者,孰能以知夫子之心乎?若其“遁世无闷”、“乐天知命”者,则固“无入而不自得”、“道并行而不相悖”也。(《传习录》中,第182条)

这里,阳明又提到了孔子的例子。按照阳明的说法,孔子在当时备受世人的质疑,到处碰壁,不受理解,甚至是孔子的学生(比如子路)都对孔夫子的行为有着怀疑和不理解,从当时的基本事实来说,孔夫子所面临的环境毫无疑问是相当不理想了。可是,即便是在这样的情形之下,孔夫子还是非常积极、乐观地推广着他的观念,“汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者”,并不是说是孔夫子要寻求人们对于他的行为的理解而这么做的,而是在孔夫子那里,这就是天理之必然,是必须这么去做的,也正是如此,孔夫子才能够达到遁世无闷、乐天知命,在孔子那里,毫无疑问地实现出了“无入而不自得”的生命境界。

在《传习录》中,这种基于本体所流露出来的快乐,也是常见的。在阳明那里,我们人的行为何以可能达到“无入而不自得”的境界,这一点关键在于使得我们的心和天理达到一致,不受任何的私欲控制。从一定意义上来说,在阳明那里,所谓的快乐实际上就是人实现对于欲望的超越。超越欲望,就意味着人的行为不是受欲望的控制,而是顺从天理之本然、顺良知的自然而然的结果了,这才是真正的快乐,也是乐之本体在现实中实现出来。

如果能够摆脱外在的限制,“无入而不自得”的那种快乐怡然的状态就实现出来了,而我们日常经验生活的不快乐,主要不是因为经验生活本身的种种缺乏引起的,主要恰恰是在于内心没有实现对于外在欲望的超越,反而是受制于欲望,所以,痛苦由此而产生。由此,内心状态的澄明,或者说良知本体的复明,对于个体来说,具有着十分重要而又现实的意义,

侃去花间草。因曰:“天地间何善难培,恶难去”?先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。便会错”。侃未达,曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶,不动于气。然遵王之道,会其有极。便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣?”曰:“如此却是佛老意见。草若是碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般”。曰:“去草如何是一循于埋,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然,世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。终日驰求于外,只做得个义袭而取。终身行不著,习不察”。曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”(《传习录》上,第101条)

阳明的弟子薛侃和阳明的这段对话,其实也是我们在经验生活中会出现的。薛侃要拔去花间草,可能是因为草很多吧,所以薛侃就感慨,为什么在现实中善是这么难以培养,而恶却是这么难以去处呢?这样的感慨,很多人都会有。阳明说,其实这个问题的根本还是在于我们自己。比如就花间草来说,我们为什么要除去草?那是因为我们自己设定了一个前提,花是好的,草是不好的,所以我喜欢花,于是就要除去草。在这个设定里面,关键原因在于我是要满足我的个人想法,也就是私欲,于是,就有了善恶的念头。当然,这并不是说草是不能除去的。草之要不要除去,在这里变得不重要了,重要的是,我们自己的内心是不是完全符合天理的本来要求,如果顺从天理,一切的行为都是自然而然的结果,不管除与不除。如果不顺从天理之本然,不管除与不除,都是私心的结果。而一旦有了私心,那样人的行为都是受制于欲望的,就会有忿懥好乐,这都是欲望的结果,不是真正意义上的“无入而不自得”的状态。最后阳明举的是周敦颐不除窗前草的故事,这个故事在理学传统中也很重要,“周茂叔窗前草不除,问之,云:‘与自家意思一般。’”(《二程遗书》卷三),在周敦颐那里,他从窗前草中体会到的是天地的好生之意,于是,对于周敦颐来说,这样的情形,就是自然本应有的状态。所以,阳明说,我们需要去想的是,恰恰是我们为什么要除草的那个心是什么?

在人的内心与外物达到融合的状态下,人的行为自然是可以“无入而不自得”,即不管外在的经验世界如何变化,人都能够找到属于他的快乐,他的内心也不会受到外在的改变。当然,对于阳明来说,这个内心的状态就是良知,良知是本体,所以,经由良知本体(或者说乐本体)而实现出来的这种自得之乐,毫无疑问也是道德意义上的快乐,也就是阳明一直说的君子之乐,

君子乐得其道,小人乐得其欲。然小人之得其欲也,吾亦但见其苦而已耳。“五色令人目盲,五声令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂。”营营戚戚,忧患终身,心劳而日拙,欲纵恶积,以亡其生,乌在其为乐也乎?若夫君子之为善,则仰不愧,俯不怍;明无人非,幽无鬼责;优优荡荡,心逸日休;宗族称其孝,乡党称其弟;言而人莫不信,行而人莫不悦。所谓无入而不自得也,亦何乐如之!(王阳明《为善最乐文》)

所以,阳明说的乐,说的常快活,绝对不是基于欲望之上的乐。在这里,阳明区分乐君子的乐和小人的乐。小人的乐是建立在欲望基础上的,可是阳明说,这种欲望能够真的带来快乐吗?小人终其一生在欲望上蝇营狗苟,这实际上不是一种真正的快乐,因为小人的生命就在那样的提心吊胆中被耗费了。真正的快乐应当就是君子的快乐,君子的快乐是建立在道的基础上的快乐,在他的那种发自于内心的道德行为中,君子真正达到了“无入而不自得”的快乐境界。所以,对于阳明来说,真正的快乐是建立在良知本体上实现出来的道德意义上的快乐,绝对不是外在欲望所带来的快乐。

 

四、活泼泼的生活世界

 

那么,在阳明这里,在确定“乐为心之本体”,然后强调“常快活,便是功夫”,在这此基础上,方可以实现“无入而不自得”的生活境界,由此,快乐可以作为一种精神价值在现实之中得到完整地体现,而不是仅仅停留在抽象的观念之中。

阳明之立说重在对于现实世界的进行重新的价值树立和价值改造,以使得儒家的道德原则能够真正有效地落实在现实的经验生活之中,这种方式的实现,就是真正快乐的精神的体现,也就是孔颜乐处的实现,也就是良知的发用流行,这在阳明那里,事实上就是一个意思。因此,我们需要问的是,在这样的方式下实现出来的现实生活世界,到底是怎样的一个世界呢?在阳明的《传习录》中,六次用到了“活泼泼”一词,这在一定程度上也体现出阳明对于这个观念的认可,

九川问:“近年因厌泛滥之学,每要静坐,求屏息念虑。非惟不能,愈觉扰扰。如何?”先生曰:“念如何可息?只是要正。”曰:“当自有无念时否?”先生曰:“实无无念时。”曰:“如此却如何言静?”曰:“静未尝不动,动未尝不静。戒谨恐惧即是念。何分动静?”曰:“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’?”曰:“无欲故静,是‘静亦定,动亦定’的‘定’字,主其本体也。戒惧之念是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,於穆不已。’一息便是死。非本体之念即是私念。” (《传习录》下,第202条)

问:“‘逝者如斯’,是说自家心性活泼泼地否?”先生曰:“然。须要时时用致良知的功夫,方才活泼泼地,方才与他川水一般。若须臾间断,便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。” (《传习录》下,第253条)

孟子不动心,与告子不动心,所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体,原是不动的。只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义。所行无不是义,此心自然无可动处。若告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益,而又害之。孟子集义工夫,自是养得充满,并无馁歉,自是纵横自在活泼泼地,此便是浩然之气。(《传习录》下,第272条)

问先儒谓“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”,同一活泼泼地。先生曰:“亦是天地间活泼泼地无非此理。便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可离,实亦不得而离也。无往而非道,无往而非工夫。” (《传习录》下,第330条)

从这四段出现“活泼泼”的语境来说,阳明在说“活泼泼”的时候大体上,阳明大体上都把“活泼泼”这个词天地之间基于良知本体而来的生机流露、生生不息的一种状态,那么这样的状态到底是什么意思呢?首先,这个活泼泼是基于良知本体的,也就是说他是有着非常明显的道德限制在其中的;其次,活泼泼主要呈现出来的是一种生机勃勃的、流动不息的状态。这样的说法,当然在阳明那里就是对于生活世界的一种基本状态的描写。这个经验的生活世界,在良知本体发用流行之下,呈现出来的一种理想状况就是活泼泼的。活泼泼的就是合乎天理自然的快乐精神的实现,就是一个快乐的生活世界。

当然,需要指出的是,“活泼泼”这个词不是阳明首先使用,也不是在儒家的传统中最早出现的。它事实上是唐宋时期在禅宗的语录中经常出现的词汇,

(活泼泼)是禅宗的熟语,大致反映出禅宗如下的特色:首先是与自心相契合,所谓“直指人心,明心见性”。其次是与生动具体的现实生活“打成一片”,所谓“目击道存,触事而真”。再次是机锋往来“如击石火,似闪电光”。正如《大慧禅师语录》卷十九所说:“不用安排,不假造作,自然活泼泼地,常露现前。正当恁么时,方始契得一宿觉。所谓不见一法即如来,方得名为一宿觉。”后俗语中用活泼泼形容生动自然,充满生机。(赵朴初《俗语佛源》)

也就是说事实上是禅宗的传统之中最早使用“活泼泼”这个词,除去机锋的的方面之外,赵朴初先生所说的另外两层意思对于后来包括阳明在内的宋明理学家有着重要的借鉴意义的。

可能是由于禅宗的广泛影响力,在宋明理学的传统中,有很多理学家自觉、不自觉地接过了“活泼泼”的这个话头,用来讨论他们对于圣人之道的体认,对于此,钱钟书先生曾评价说,“盖宋儒论道,最重活泼泼生机,所谓乾也,仁也,天地之大德曰生也,皆指此而言”(《谈艺录》)。无论是二程,还是朱子都曾使用过活泼泼,

“鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也。”此一段子思吃紧为人处,与“必有事焉而勿正心”之意同,活泼泼地。会得时;活泼泼地;不会得时,只是弄精神。(《二程遗书》卷三)

仁有两般:有作为底,有自然底。看来人之生便自然如此,不待作为。如 说父子欲其亲,君臣欲其义,是他自会如此,不待欲也。父子自会亲,君臣自会义,既自会恁地,便活泼泼地,便是仁。(《朱子语类》卷六)

很清楚,按照上述二程和朱子的说法,事实上这个“活泼泼”都是仁的这个本体在现实当中的发用流行,是充满生机的。当然,毫无疑问,这种生机的原因即在于道体,在于仁。

阳明也讲“活泼泼”,毫无疑问也是有非常明显的禅宗影响的痕迹,当然,我们也可以说这是在程朱这个传统的脉络种讲“活泼泼”的。这个不重要,因为在宋明时代,“活泼泼”显然是作为一个重要的词被广泛接受,在这个意义上,重要的不是“活泼泼”本身,重要的是如何去讲“活泼泼”。如果按照上引程朱的基本描述,我们大体上可以说,在程朱(尤其是朱子)那里,这种“活泼泼”是道体的发用流行,由仁的本体而来的一种活泼泼的现实特征。

在阳明这里,这种活泼泼的生机又是什么?当然,肯定是仁,是道体,都没有问题。但更为重要的是,从前面阳明对于“活泼泼”的描述来说,良知就是活泼泼的,而良知本体无所不在,即良知本体即是功夫,那么,这种活泼泼事实上就是对于生活世界本身特点的描述。换而言之,如果说从程朱那里,我们看到的更多是从本体的角度来决定这种活泼泼的特性的话,在阳明这里,更为重要的是强调生活世界本身就是活泼泼的。从这种强调方式来说,阳明学较之于朱子学更加重视经验的生活世界。

由此,我们可以说,生活世界就是活泼泼的,无论是乐的本体和常快活的功夫,都是在这个意义上呈现出生活世界的特质。于是,无论是就境界来说,还是就生活的状态来说,活泼泼都是必然的、不可或缺的。

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